Existe um equívoco que persiste no modo como diagnosticamos a crise do debate público. O problema, repete-se como um mantra, não é a estrutura, é a desinformação: pessoas acreditando em fake news porque não tiveram acesso à verdade. O remédio para tal seria mais educação, melhores plataformas, fact-checking mais eficiente, talvez uma agência reguladora com certos poderes para distinguir o verdadeiro do falso e proteger a democracia de si mesma.
Este é um diagnóstico reconfortante porque localiza o problema inteiramente do lado de fora: nos outros, nos desinformados, nos que ainda não chegaram ao nível de sofisticação intelectual necessário para participar do debate com a devida responsabilidade. Tenho minhas reservas sobre essa versão da história e suspeito que quem a formula raramente precisa testá-la na própria pele.
A ignorância politicamente relevante em nosso tempo não é déficit cognitivo. É déficit de consequência. É o que pretendo argumentar aqui. Como costumo dizer aos meus alunos do ensino básico quando a situação exige ir direto ao ponto: “Você apronta e não dá em nada até o dia em que começar a arcar com as consequências das suas ações”.
É a velha distinção socrática entre saber o certo e fazer o certo. Nem sempre ambas andam juntas. A distinção aqui importa porque muda inteiramente o que se está diagnosticando e, por extensão, o que se estaria em condição de remediar – se é que se está em condição de remediar alguma coisa.
Em Ignorance and Bliss: On Wanting Not to Know (2024), Mark Lilla observa que os interlocutores de Sócrates raramente recusavam o argumento por não entendê-lo. Recusavam-no porque entendê-lo custava algo: expunha contradições investidas de identidade e prestígio, humilhava publicamente, obrigava à revisão de posições que já haviam se tornado parte de quem se era.
A misologia – o ódio ao argumento que Sócrates diagnostica no Fédon – não nasce da estupidez ou tolice. Nasce da decepção de quem confiou em argumentos várias e várias vezes, foi traído por eles e concluiu que a traição era da natureza do argumento, não das circunstâncias. É uma forma de autodefesa intelectual. E, como toda autodefesa levada longe demais, paralisa aquilo que pretendia proteger. É o aluno que perde o interesse pelo debate porque descobriu que, ali, naquela circunstância, não está em jogo a verdade, mas a habilidade de vencer.
Mas isso ainda é o diagnóstico de uma patologia individual, ou, no máximo, intersubjetiva. O que a política brasileira de 2026 exibe, com uma clareza que dispensa sofisticação socrática para ser percebida, é uma versão mais grave e mais interessante: uma ignorância que não é fraqueza psicológica, mas propriedade funcional de estruturas institucionais. Não o indivíduo que recusa saber, mas o sistema que o protege de ter de saber e que, ao protegê-lo, o recompensa.
O exemplo mais revelador não é o do político individualmente corrupto, mas o das estruturas que tornam a corrupção da verdade sistêmica. Quando inquéritos de natureza excepcional se tornam permanentes e de escopo indefinidamente expansível, quando a condução de investigações se dissocia de qualquer horizonte de encerramento ou de prestação de contas simétrica, o que emerge não é simplesmente abuso de poder no sentido clássico.
Ao dissolver progressivamente as estruturas intermediárias que mediavam a relação entre a pessoa e a autoridade – família extensa, comunidade, corporação profissional, igreja local, associação voluntária –, o Estado moderno não encontrou um indivíduo autônomo esperando para florescer
É algo mais sofisticado e mais difícil de nomear: uma arquitetura institucional em que quem toma decisões excepcionais está estruturalmente protegido de viver sob as consequências dessas decisões, enquanto os investigados, os jornalistas, os críticos e os cidadãos comuns precisam navegar, em tempo real, pelas consequências de cada ato de quem decide. O poder que conduz não presta contas ao mesmo ritmo em que o poder que conduz cobra contas. Essa assimetria não é acidente. É estrutura.
The Pitt, a série médica vencedora do Emmy de 2025, constrói sua força dramática exatamente sobre essa distinção. Cada episódio é uma hora de plantão em tempo real no pronto-socorro de Pittsburgh: sem cortes, sem a misericórdia do salto temporal, sem o alívio da câmera que desvia quando as coisas ficam difíceis demais.
O Dr. Robby e seus acólitos decidem, e a decisão tem consequências imediatas, visíveis e irreversíveis no corpo do paciente à sua frente, na fadiga da equipe que partilha o mesmo corredor estreito, na conta que se paga ali, naquele turno, sem apelação.
O que a série torna visceralmente claro é o contraste com as decisões que chegam de fora: os cortes orçamentários, os protocolos administrativos, as metas de eficiência definidas por gestores que nunca precisaram explicar a um familiar por que não havia leito disponível. A distância entre quem decide e quem vive com o decidido não é apenas burocrática. É moral, no sentido mais elementar do termo.
Aqui é necessário um parêntese que não é retórico e que me custa mais do que eu gostaria de admitir. Soljenítsin escreveu em Arquipélago Gulag que a linha divisória entre o bem e o mal não separa pessoas: corta o coração de cada um de nós. E perguntou quem estaria disposto a destruir um pedaço do próprio coração para extirpar o mal.
Dirijo essa pergunta ao leitor com a mesma honestidade com que a dirijo a mim mesmo: qualquer análise que localize o déficit de consequência inteiramente nos outros – nas elites, nos técnicos, nos ministros, nos gestores de plataforma – já cometeu, na sua própria forma, o erro que pretende denunciar. Enquadra-se em um tipo de contradição performática.
O professor que critica a escola terapêutica sem examinar o quanto ele próprio cedeu às suas lógicas. O ensaísta que diagnostica a ignorância alheia a partir de um lugar de relativa segurança. Todos habitamos, em graus diferentes, a mesma estrutura que estamos descrevendo.
Isso não invalida o diagnóstico. Mas nos obriga a fazê-lo com uma dose de sarcasmo e ironia voltada também para dentro, o que é desconfortável e, pelo mesmo motivo, necessário.
O pai que disciplina o filho, o mestre que corrige o aprendiz, o pároco que admoesta o paroquiano exercem autoridade porque estão acoplados às consequências do que fazem. Se erram, pagam o preço dentro da mesma relação
É aqui que os arranjos institucionais revelam sua importância. Massimo Cacciari desenvolveu, a partir de uma leitura da Segunda Epístola de São Paulo aos Tessalonicenses, a noção de Katechon: o poder que freia, a força que retarda, que contém, que impede a manifestação plena do que viria destruir a ordem. Não é uma força que resolve o problema. Não é redenção nem solução: é contenção provisória, o que segura para que tudo não vire caos.
Certas instituições intermediárias – família, comunidade local, corporação profissional, tradição religiosa viva – funcionaram historicamente como katechon epistêmico: forçavam o contato entre quem julgava e quem vivia com o julgamento, criavam fricção suficiente para que as ações não passassem despercebidas e sem custo.
Quando essas estruturas se dissolvem, o que resta não é liberdade, é a exposição direta do indivíduo a formas de poder que não precisam mais responder à experiência concreta de ninguém.
Robert Nisbet publicou The Quest for Community em 1953 – obra finalmente disponibilizada ao leitor brasileiro em tradução portuguesa – com uma tese que parecia, naquele momento, ir na contramão: a modernidade não havia libertado o indivíduo. Havia apenas mudado o nome de sua dependência.
Ao dissolver progressivamente as estruturas intermediárias que mediavam a relação entre a pessoa e a autoridade – família extensa, comunidade, corporação profissional, igreja local, associação voluntária –, o Estado moderno não encontrou um indivíduo autônomo esperando para florescer. Encontrou um indivíduo desamparado, ansioso por pertencimento e, portanto, disponível para formas de lealdade muito mais totalizantes do que as que as comunidades tradicionais jamais exigiram.
A distinção que Nisbet elabora entre autoridade e poder não é evidente, mas é cirúrgica – e é desse insight que farei uso aqui. Autoridade é a forma de orientação que emerge organicamente de dentro de uma associação: ela é consentida, enraizada nos vínculos, na maior parte das vezes voluntários, entre pessoas que têm interesse direto nas consequências de quem manda e de quem obedece.
O pai que disciplina o filho, o mestre que corrige o aprendiz, o pároco que admoesta o paroquiano exercem autoridade porque estão acoplados às consequências do que fazem. Se erram, pagam o preço dentro da mesma relação.
Poder, por contraste, é externo, imposto por força ou por dependência criada artificialmente, e tende à expansão precisamente porque não está acoplado ao custo de seus erros da mesma forma. A “ditadura da toga” é um dos exemplos mais escrachados na política brasileira contemporânea.
Quando as estruturas de autoridade se dissolvem, o espaço não permanece vazio. Nunca permanece. O vácuo é preenchido pelo poder; e o poder, liberto da fricção que a autoridade intermediária impunha, tende a ocupar funções que antes não lhe pertenciam: fornece identidade, oferece pertencimento, promete sentido.
Nisbet chamou esse processo de absorção das funções simbólicas da comunidade pelo Estado. A nação substitui a comunidade local; o partido substitui a irmandade; o líder carismático substitui o ancião reconhecido pela estrutura comunitária.
Poder, por contraste, é externo, imposto por força ou por dependência criada artificialmente, e tende à expansão precisamente porque não está acoplado ao custo de seus erros da mesma forma. A ‘ditadura da toga’ é um dos exemplos mais escrachados na política brasileira
A forma é semelhante. A substância é radicalmente diferente, porque o Estado não precisa viver com você para lhe oferecer pertencimento imaginado – e é exatamente por isso que o pertencimento que oferece é irresponsável no sentido literal: sem possibilidade de resposta, sem mecanismo de correção, sem o peso da consequência compartilhada.
A escola – e aqui falo com a experiência de quem trabalha com estudantes do ensino básico – é um dos lugares em que esse processo se torna mais visível e mais difícil de nomear sem pagar um preço social. A pedagogia contemporânea incorporou, com entusiasmo e boas intenções, uma lógica terapêutica que Rieff havia diagnosticado décadas antes: o professor deixou de ser guardião de uma herança que antecede e obriga para tornar-se facilitador de experiências emocionais.
O conteúdo cede ao acolhimento. A exigência vira violência simbólica. A nota baixa convoca uma reunião com a coordenação, a família e, não raro, um conjunto de diagnósticos formulados sem o concurso de nenhum especialista que tenha visto o estudante por mais de uma hora.
O que ninguém diz, mas todo professor do ensino básico sabe, é que essa lógica não protege o estudante. Priva-o da fricção que o tornaria capaz de habitar o mundo real – aquele que, na maior parte das vezes, não acolhe, não valida e não ajusta suas exigências ao humor de quem o enfrenta. Em outras palavras: o mundo que resiste aos nossos caprichos.
O paradoxo é preciso: quanto mais a escola tenta proteger a psique do aluno de qualquer forma de desconforto, mais frágil ele se torna diante do desconforto que a vida inevitavelmente impõe. A geração formada para não suportar a nota vermelha também não sabe o que fazer com o emprego perdido, o relacionamento que termina, o projeto que fracassa. A escola terapêutica não preparou ninguém para The Pitt; preparou para a sala de espera de um hospital que não existe.
O que Nisbet não pôde antecipar – ele escrevia em 1953, quando o computador ainda ocupava salas inteiras – é que o processo que descreveu não se limitaria ao Estado.
O cidadão vota, opina, compartilha, comenta. Mas as decisões que estruturam sua vida – sobre o valor do seu trabalho, sobre o conteúdo que seus filhos encontram nas telas, sobre quais indústrias existirão na sua cidade daqui a dez anos – são tomadas por estruturas que ele não escolheu
O vácuo deixado pela dissolução comunitária pode ser preenchido por qualquer estrutura de poder suficientemente grande e suficientemente hábil em simular pertencimento. As plataformas digitais fizeram isso com uma eficiência que nenhum Estado burocrático jamais alcançou: oferecem identidade instantânea, comunidade sem fricção, pertencimento sem obrigação, reconhecimento sem o custo de ser conhecido de verdade.
Os laboratórios que desenvolvem inteligência artificial geral são o caso mais avançado e mais revelador do fenômeno. São pequenas comunidades – algumas centenas de pesquisadores, no máximo – tomando decisões com potencial de consequência civilizacional dentro de um ambiente social homogêneo que confirma suas premissas, protegidos por acordos de confidencialidade e pela dificuldade real de imaginar trajetórias profissionais alternativas. O que produzem não é necessariamente má intenção, mas a propriedade emergente de uma estrutura que separa sistematicamente as ações das consequências.
Há aqui uma genealogia que Dostoiévski, de todos os lugares improváveis, havia mapeado com precisão desconcertante. Em Os Demônios, Stepan Trofimovitch representa o liberal bem-intencionado: acredita no progresso, no esclarecimento, na razão individual libertada das restrições tradicionais.
Não são crenças ruins. Elas animaram muito do que havia de melhor no século XIX. O problema é que esse liberalismo não tem teoria do mal. Pressupõe que os seres humanos, libertos de restrições irracionais, naturalmente escolherão o bem. Saber o certo, fazer o certo? Não há espaço conceitual para a possibilidade de que pessoas racionais e livres possam usar sua liberdade para destruir o que o liberal valorizava.
Pyotr, o filho, é a conclusão lógica dessa premissa: calcula cuidadosamente, planeja estrategicamente, manipula com base em avaliações precisas das fraquezas alheias e, no fim, incendeia tudo. Não por desvio ou ignorância, mas por coerência.
O movimento do altruísmo eficaz, para usar um exemplo contemporâneo, é esse mesmo liberalismo aplicado à ética: pressupõe que um raciocínio cuidadoso sobre como fazer o bem levará inevitavelmente a fazer o bem. Não tem teoria sobre como esse raciocínio pode ser capturado, pode servir de cobertura, pode tornar-se motor de dano.
Há um detalhe nessa dinâmica que Rieff ajuda a precisar. As culturas existem primariamente como sistemas de interdições: os “não farás” que delimitam o que é permitido e o que é proibido, o que pode ser dito e o que deve permanecer em silêncio. Esses tabus não são arcaísmos irracionais: são a forma condensada pela qual uma comunidade transmite o aprendizado acumulado sobre o que destrói a vida em comum.
Quando a elite progressista, em suas várias vertentes – seja ela enraizada no STF ou numa Big Tech –, dissolve os tabus, e o faz porque os tabus são marcadores da velha ordem que veio substituir, não dissolve apenas normas. Dissolve os mecanismos pelos quais o custo da transgressão era distribuído e reconhecido dentro de uma comunidade.
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O tabu protegia especialmente quem não tinha outro recurso além dele. Sua dissolução liberta a elite, que tem recursos alternativos. Abandona as classes que não os têm. E forma, nas escolas, uma geração que nunca aprendeu que certas coisas têm peso, porque o peso foi sistematicamente removido de tudo o que lhe foi apresentado.
O resultado é o que Nisbet chamou de democracia totalitária – e o termo merece ser levado a sério, não como hipérbole retórica, mas como descrição de um regime em que a participação formal coexiste com a dependência real.
O cidadão vota, opina, compartilha, comenta. Mas as decisões que estruturam sua vida – sobre o valor do seu trabalho, sobre o conteúdo que seus filhos encontram nas telas, sobre quais indústrias existirão na sua cidade daqui a dez anos – são tomadas por estruturas que ele não escolheu, não controla e frequentemente não consegue sequer nomear.
A democracia totalitária não suprime a voz. Torna a voz irrelevante enquanto mantém sua aparência. A tentação diante desse diagnóstico é política e imediata: se o problema é o poder que absorveu as funções de autoridade da comunidade, a solução é reduzi-lo e esperar que a comunidade retorne.
Mas as estruturas intermediárias não são vegetação que brota espontaneamente quando se remove a sombra do Estado. São culturas que requerem tempo, práticas transmitidas, hábitos formados por gerações de coabitação concreta. Onde foram destruídas, não retornam por decreto nem por desregulação.
E a resposta pós-liberal não pode ser simplesmente a restauração do que existia. A linha de Soljenítsin reaparece aqui por outra via: o mal que a dissolução comunitária produziu não estava apenas nas estruturas que a modernidade destruiu. Estava também dentro delas. Famílias que oprimiam. Igrejas que encobertavam.
A questão não é glorificar o que se perdeu, mas perguntar se essa destruição era de fato inevitável ou se foi, em parte, uma escolha de uma classe que tinha mais a ganhar com o vácuo do que com a reforma – uma pergunta que essa classe prefere, compreensivelmente, não fazer. O que foi perdido não é, primariamente, uma instituição ou um conjunto de normas. É, como argumentei ao longo deste ensaio, um tipo de fricção.
As comunidades intermediárias que Nisbet descreve não eram incubadoras de virtude espontânea. Eram espaços em que o julgamento equivocado encontrava resistência antes de se tornar consequência irreversível. O pai que julgava mal o filho ouvia sobre isso da mãe, dos avós, dos parentes, do pastor – todos com interesse direto no resultado. O patrão que explorava seus funcionários enfrentava a pressão de uma reputação que precisava sustentar entre pessoas que não poderia simplesmente deslogar. Não era bondade. Era estrutura.
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The Pitt representa exatamente esse tipo de fricção em forma dramática. Cada decisão do Dr. Robby é imediatamente testada pelo paciente que responde ou não responde, pela equipe que está ali para ver, pelo corredor que não tem onde esconder o erro. Não há relatório de impacto que substitua o rosto – e o rosto é o que força a atenção justa à realidade do outro, o que impede que o outro seja reduzido a uma variável num modelo de otimização neste tempo de inteligências artificiais.
As democracias são julgadas por seus frutos antes de serem julgadas por seus princípios. A experiência que o diagnóstico aqui tentou descrever é a de uma crescente parcela da população que vive sob decisões que não toma, produzidas por pessoas que não precisarão viver com elas, legitimadas por procedimentos que não consegue influenciar.
Essa experiência não produz cidadãos mais sofisticados epistemicamente. Produz misólogos: pessoas que desistiram do argumento porque o argumento nunca chegou a custar nada a quem o fazia.
O populismo contemporâneo, nos seus aspectos mais preocupantes, é, em parte, o produto dessa desistência. É a resposta de quem aprendeu, por experiência repetida, que as formas disponíveis de participação não produzem consequências reais para quem detém o poder de decidir.
Diante disso, a sedução de uma figura que pelo menos promete consequências – que pelo menos encena a possibilidade de que alguém, em algum lugar, pague um preço – é compreensível. É a misologia convertida em política. Não há saída limpa desse impasse. O que há são apostas parciais, cada uma com custos que precisam ser nomeados honestamente.
A aposta nas comunidades intermediárias reconstitui fricção, mas não garante que a fricção seja justa. A aposta na regulação estatal substitui um poder por outro pior. A aposta na renovação cultural depende de uma geração disposta a pagar o custo de habitar instituições que não entregam imediatamente o que prometem – uma disposição que as condições que estamos descrevendo tornam cada vez mais rara.
O que parece certo é que qualquer tentativa de resposta que não leve a sério a necessidade de recriar estruturas em que as ações e as consequências voltem a se encontrar está trabalhando contra si mesma. O mínimo para sustentar uma democracia minimamente saudável seria cultivar o que chamei aqui de pequenas fricções: distâncias menores entre quem decide e quem vive com o decidido.
Não é redenção. O Katechon – essa força que retarda, que contém, que impede que o pior se manifeste na sua velocidade natural – não salva. Freia. E a prudência, que os antigos consideravam a virtude mais necessária à vida política justamente porque não promete mais do que pode cumprir, talvez seja o nome mais honesto para o que até aqui foi descrito.
Uma nova política da prudência não tem programa. Tem resistência. Não resolve o problema do poder sem consequência; resiste, dia após dia, à velocidade com que esse poder avança. Segura. E, às vezes, segurar é o máximo que honestamente se pode prometer.
Natan Fantin é escritor, tradutor e professor do Ensino Básico, graduado e mestre em Filosofia pela Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS).
