Duas das principais figuras políticas recentes do país trabalharam com a mesma lógica discursiva. Utilizo estes exemplos como estudo de caso em ambos os lados do espectro político. Lula foi preso em 2018 e chegou à Presidência em 2023 carregando o título de suposto “mártir como seu ativo político mais valioso. Bolsonaro perdeu a eleição em 2022 e passou os meses seguintes construindo a narrativa de que havia sido vítima de um sistema que o perseguia: tribunais, urnas eletrônicas, imprensa.
Interessa-me menos a veracidade empírica de cada alegação e mais a forma como essas alegações operam simbolicamente no espaço público. Os dois líderes mais poderosos da política brasileira contemporânea, adversários em quase tudo, convergem num único ponto fundamental: ambos governam, ou governaram, a partir do lugar da vítima. A narrativa de perseguição não apenas sobreviveu ao poder como o alimentou. Isso não é acidente político. É o modus operandi da vida pública contemporânea.
Há algo genuinamente novo nessa sensibilidade, e não estou usando “novo” como elogio. O filósofo francês Pascal Bruckner, que dedicou décadas ao diagnóstico do que chama de victimisme, formula a questão com precisão: nossa época transformou o sofrimento em credencial, a queixa em identidade e a vítima em figura sacralizada. Je souffre donc je suis (sofro, logo existo).
Essa é a descrição de uma gramática moral e afetiva que governa o espaço público brasileiro tanto quanto o americano ou o europeu. Bruckner rastreia a origem desse fenômeno à figura do Cristo sofredor na cruz; o Deus que se faz mártir e testemunha, morre na ignomínia. É essa ignomínia que, secularizada e multiplicada, migrou para o centro da política contemporânea.
Isso já foi dito por René Girard de forma mais eloquente em vários lugares. Este quadro revela a mecânica profunda do processo vitimário, oculto e, ao mesmo tempo, descarado na política contemporânea. Para Girard, toda cultura se organiza em torno de um bode expiatório: a violência social é canalizada para uma vítima sacrificial que, ao ser imolada, restaura temporariamente a coesão do grupo.
O que o cristianismo fez de único foi revelar o mecanismo, mostrar a inocência da vítima, interromper o ciclo sacrificial ao torná-lo visível. O paradoxo é que essa revelação, ao longo dos séculos, produziu um efeito imprevisto: a figura da vítima não foi abolida, mas sacralizada. Quem ocupa o lugar da vítima passa a ocupar automaticamente o lugar do sagrado.
E, numa cultura que perdeu seus referenciais de transcendência, a política é o único lugar de prestígio incontestável que resta. Daí a corrida para ocupá-lo, inclusive, e especialmente, por quem tem poder. Já dizia o grande Chesterton: “Quando um homem deixa de acreditar em Deus, ele não passa a acreditar em nada; passa a acreditar em qualquer coisa”, inclusive em personalidades políticas.
Os partidos de esquerda clássicos eram, em sua análise, precisamente isso, bancos da ira que prometiam aos clientes um rendimento futuro em forma de justiça. Quando o banco faliu com o colapso do comunismo, os depósitos foram redistribuídos em múltiplos pequenos fundos identitários
Mas o diagnóstico exige uma genealogia mais profunda do que Bruckner e Girard, sozinhos, oferecem. É aqui que Peter Sloterdijk entra, e, com ele, a questão muda de escala. Em Ira e Tempo, Sloterdijk parte de uma constatação que parece simples, mas tem consequências enormes: a primeira palavra da Europa, a palavra com que a Ilíada começa, é μῆνιν (mênin), ira. Não amor, não razão, não progresso. Ira.
O mundo homérico era um mundo em que a ira era força constitutiva, energia numinosa que conferia ao guerreiro sua dimensão mais alta. Mas esse mundo não conhecia a questão que nos assombra: o que fazer com a ira quando não há campo de batalha, quando não há inimigo nomeável, quando o horizonte da vingança foi sistematicamente bloqueado?
A resposta cristã a esse problema foi, segundo Sloterdijk, um dos mais audaciosos projetos de engenharia psicopolítica da história. O cristianismo não eliminou a ira; domesticou-a por transferência. Exigiu dos fiéis que abrissem mão da retribuição imediata: “Não vos vingueis a vós mesmos, amados, mas dai lugar à ira de Deus, porque está escrito: A mim pertence a vingança; eu recompensarei, diz o Senhor” (Romanos 12:19), em troca de uma promessa transcendente: Deus, como juiz final, acertaria todas as contas no fim dos tempos.
Sloterdijk chama isso de “acumulação do tesouro da ira em Deus”: gerações depositavam sua indignação num banco metafísico, aguardando pagamento eterno. O Dies Irae, o Dia da Ira, era o vencimento desse título. Enquanto o banco funcionasse, a renúncia à vingança imediata era psicologicamente sustentável, porque havia certeza da liquidação futura.
Quando Nietzsche proclamou a morte de Deus, não estava apenas fazendo metafísica. Estava descrevendo a falência desse banco. As contas não seriam mais pagas na eternidade. A ira acumulada por séculos, sem destino transcendente, precisou de novos depositários, desta vez dentro da história, dentro do tempo, dentro da política.
As duas guerras mundiais são, entre outras coisas, o resultado catastrófico desse redirecionamento: o nacionalismo alemão de 1914 mobilizou a humilhação de um povo que acreditava merecer mais reconhecimento do que recebera; o nazismo de 1933 canalizou a ira da derrota e da crise econômica para um projeto de vingança histórica; o stalinismo operou como banco mundial da ira proletária, prometendo que o sofrimento das massas seria compensado pela liquidação dos culpados.
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Sloterdijk argumenta que esses regimes não foram aberrações irracionais, foram a forma mais consequente de reinvestimento do capital acumulado pelo banco metafísico cristão após sua falência. Os movimentos do pós-1850 são, em grande medida, projetos de reinvestimento desse capital: o marxismo, o anarquismo, o terrorismo moderno são “bancos da ira” que captam o ressentimento difuso de populações vitimadas e o convertem em projeto histórico. Lenin compreendeu isso melhor do que ninguém, e a revolução russa pode ser lida como a operação de um banco mundial da ira em escala industrial.
É nesse ponto que o vitimismo contemporâneo revela sua verdadeira natureza. Sem o horizonte escatológico, a vítima não pode mais esperar pelo Juízo Final. Ela precisa do reconhecimento aqui e agora: judicial, midiático, terapêutico, legislativo, simbólico. A beatificação laica substitui a canonização religiosa. Os retratos dos “mártires” ornamentam os livros progressistas com a mesma solenidade com que as imagens dos santos ornamentavam os altares.
O processo é idêntico: há um postulante, há testemunhos de sofrimento, há uma comunidade que delibera, há a elevação final. A palavra victima, em latim, era reservada ao animal sacrificial e, por extensão, ao Cristo crucificado. Só a partir da Reforma o termo migrou para outros seres humanos; só no nosso tempo ele se tornou categoria de identidade disputada e passaporte para reconhecimento social.
Succession oferece o laboratório perfeito. Os Roy são ricos, poderosos, destituídos de qualquer vulnerabilidade objetiva e, no entanto, a série inteira é estruturada como competição vitimária: quem sofreu mais com o pai, quem foi mais negligenciado, quem merece o trono por direito de ferida. O que Sloterdijk chama de θυμός (thymós), o polo da alma ligado ao orgulho, à autoafirmação, ao desejo de reconhecimento, aparece ali completamente traduzido na linguagem do sofrimento.
Não “eu mereço porque realizei”, mas “eu mereço porque fui ferido”. A legitimidade ativa cede à legitimidade passiva. O herói é definido pelo que faz; a vítima, pelo que lhe foi feito. Succession termina sem resolução porque o vitimismo, por sua lógica interna, não pode ter desfecho: a vítima que alcança o poder precisa imediatamente de uma nova perseguição para sustentar a identidade.
Sloterdijk identifica na psicanálise freudiana o sintoma intelectual mais revelador dessa inversão. A psicanálise construiu toda sua antropologia a partir do polo erótico da alma – desejo, falta, carência – e ignorou sistematicamente o polo timótico: o orgulho, a ira, a coragem, o desejo de justiça, a indignação. Ao fazer isso, produziu um tipo humano definido pela ausência e pela ferida, não pela capacidade de afirmação.
O problema é que o vitimismo não é compaixão. É uma gramática de poder que opera exatamente como um banco: capta depósitos de ressentimento dispersos, organiza-os em narrativa coerente e os converte em poder político
Quem não conseguia se encaixar nesse modelo erótico-patológico, ou seja, quem exibia orgulho, ambição, ira diante da injustiça, era imediatamente requalificado como neurótico. Os moralistas cristãos haviam feito o mesmo: desde Gregório I, o orgulho (superbia) encabeçava a lista dos pecados capitais. Psicanálise e teologia cristã convergiam, por caminhos diferentes, para o mesmo resultado: a suspeita sobre qualquer energia de autoafirmação.
O vitimismo contemporâneo é o herdeiro direto dessa tradição dupla. Ele opera transformando essa energia de reconhecimento e afirmação em queixa. Em vez de “exijo reconhecimento pelo que sou e pelo que fiz”, diz “exijo reconhecimento pelo que sofri”. No primeiro caso, há agência; no segundo, passividade. No primeiro, critérios; no segundo, imunização contra questionamento.
The Walking Dead é a ficção dessa situação sem horizonte escatológico. Numa sociedade em colapso, os verdadeiros monstros não são os zumbis, são os humanos que, sem árbitro transcendente, disputam entre si o título de vítima máxima para justificar a violência que praticam. A série é uma fenomenologia do survivalisme pós-escatológico: sem Juízo Final, sem banco metafísico onde depositar a ira e aguardar o rendimento eterno, resta apenas a força de quem sobreviveu mais um episódio.
Sloterdijk diria que é a forma projetiva da ira sem a mediação civilizatória que o Estado e a religião ofereciam. Agora o que resta é ira bruta, cega, sem projeto, sem horizonte, consumindo-se em si mesma. Surge, então, a reivindicação difusa de um “direito à ira”, não mais regulado por critérios externos, que leva à violência “justificada”.
Eis o paradoxo: quanto mais se dá a uma sociedade, menos ela se sente satisfeita. Quanto mais se oferece, mais se exige; e a ausência de qualquer concessão é vivida como perseguição. Nietzsche havia formulado a sentença que resume o mecanismo: “Sofro, logo alguém é responsável.” Nunca é acidente. Sempre há um culpado a encontrar e uma conta a cobrar.
A ira, em sua forma mais elementar, tem um traço paradoxalmente generoso: o irado se sente rico o suficiente para presentear o mundo com sofrimento adicional. Utilizam-se, em alguns casos, inclusive termos como “justiça distributiva”: quem sofre acredita que o sofrimento deve ser redistribuído de forma equânime. Quem presenteia com a dor acredita que certos grupos existem num estado de “carência aguda”; falta-lhes o sofrimento para a sua plenitude.
É uma lógica estranha, mas reconhecível em muitas formas de militância contemporânea: a sensação de que grupos privilegiados não sofreram o suficiente, de que a distribuição do sofrimento é injusta e precisa ser corrigida.
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Espero que até aqui minha argumentação esteja clara e distinta. O problema não é a compaixão pelo sofrimento. O problema é que o vitimismo não é compaixão. É uma gramática de poder que opera exatamente como um banco: capta depósitos de ressentimento dispersos, organiza-os em narrativa coerente e os converte em poder político.
Os partidos de esquerda clássicos eram, em sua análise, precisamente isso, bancos da ira que prometiam aos clientes um rendimento futuro em forma de justiça. Quando o banco faliu com o colapso do comunismo, os depósitos foram redistribuídos em múltiplos pequenos fundos identitários. Cada fundo promete aos seus clientes o mesmo que Lenin prometia aos operários: que a conta será paga, que a vingança virá, que os humilhados serão exaltados.
A pergunta que nenhuma política de emancipação responde é: por que a condição de vítima tornou-se agora tão insuportável que estamos sempre à procura de novos perpetradores e vilões? A hipótese é que nossos antepassados, auxiliados pela ideia de um Juízo Final por uma autoridade não humana, estavam melhor equipados para viver com a verdade amarga da impotência diante da injustiça.
Sem esse horizonte, a pressão por retribuição imediata recai sobre instituições que não foram desenhadas para suportá-la, e a democracia começa a se organizar em torno do ressentimento em vez da deliberação. Aqui trago presentes todas as críticas feitas ao modelo dialógico de Habermas, de que os mecanismos racionais de consenso já não dão conta da intensidade afetiva que atravessa o espaço público.
O caso brasileiro tem uma especificidade que merece nomeação. Quando o STF passou a funcionar, na última década, como árbitro último de disputas que deveriam pertencer ao debate democrático, decidindo sobre eleições, criminalizando discursos, operando inquéritos sem prazo nem réu definido, estava ocupando exatamente o lugar do Deus-juiz. A questão não é a necessidade dessa função, mas sua legitimidade percebida.
A imparcialidade não é apenas exigência normativa; é condição de eficácia simbólica. Quando essa imparcialidade é contestada, o efeito é a devolução da ira ao espaço social, agora sem mediação. O resultado é a reativação de formas recorrentes de estados de exceção políticos em nome da democracia. Quando ministros aparecem em festas de candidatos, quando decisões seguem linhas políticas identificáveis, quando a “curadoria do discurso público” é declarada abertamente como atribuição do tribunal, o banco metafísico não fecha as contas com a eternidade, fecha com a facção. E então a ira que havia sido depositada em nome da justiça retorna, sem sublimação, para a rua.
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Reaparece aqui um tipo de autoritarismo instrumental: o estado de exceção corretivo que promete se retirar depois de resolvido o conflito nunca se retira; de Oliveira Viana ao Estado Novo, dos generais de 1964 ao inquérito das fake news. A estrutura argumentativa é idêntica; muda apenas quem controla o mecanismo. Já os partidos e movimentos que exploram a ira e o ressentimento populista não inventam esse capital moral, apenas o instrumentalizam. Herdam contas bancárias que a modernidade secularizou sem criar alternativas institucionais equivalentes.
Não estou propondo nostalgia teológica. A vítima real merece proteção, reconhecimento e justiça, e o direito penal tem obrigação de levá-la a sério. O que não merece nenhuma dessas coisas é a gramática que converte o sofrimento em moeda, a queixa em identidade e a compaixão em instrumento de poder e que, na formulação de Sloterdijk, transforma a ira difusa de inúmeros indivíduos vitimados em capital administrado por elites intelectuais que não prestam contas por seus investimentos.
Raymond Aron, em O Ópio dos Intelectuais, publicado em 1955, já havia identificado o mecanismo com a clareza de quem assistiu a ele de perto. Os intelectuais de esquerda europeus, argumentava Aron, haviam transformado o marxismo numa religião secular: com seus dogmas invioláveis, seus hereges, sua escatologia de redenção histórica e, acima de tudo, sua imunidade ao teste da realidade.
O Gulag não refutava a teoria, era um “desvio”, um “excesso”, um “erro de implementação”. A fé sobrevivia aos fatos porque não era uma hipótese sobre o mundo, era uma identidade que não podia ser questionada sem custo existencial. Aron foi o homem que disse o que via e pagou décadas de ostracismo intelectual por isso, enquanto Sartre, que sabia do Gulag e calou, era celebrado.
No Brasil de hoje, é a gramática do vitimismo que dita as regras do debate público e atua como horizonte total de inteligibilidade política. E ela não pertence a um campo só. O parlamentar que tem imunidade, mais de vinte e cinco salários mínimos e tribuna nacional aciona advogados e notificações extrajudiciais contra críticos anônimos nas redes sociais e se apresenta como vítima de perseguição.
O ministro que detém poder de censurar plataformas digitais declara-se vítima de campanha orquestrada. Em cada caso, o mesmo movimento: quem tem poder usa a linguagem de quem não tem. Quem questiona esse uso não está criticando um argumento, está atacando as vítimas. Quem examina o mecanismo não está fazendo filosofia, está fazendo política do lado errado.
A blindagem é perfeita e, por isso, é tão eficaz: ela transforma a crítica em prova da acusação. É uma gramática de poder, operada por quem tem poder, para garantir que o poder continue sendo seu. No limite, não se trata mais de quem sofre, mas de quem melhor administra o sofrimento como instrumento de domínio
Natan Fantin é escritor, tradutor e professor do ensino básico, graduado e metre em Filosofia pela Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS).
