Nem todo triunfo de um paradigma intelectual é espalhafatoso. Há alguns que, de tão discretos, quase deixam de ser percebidos como triunfo. A Metafísica da Revolução: Pressupostos do Liberalismo, de Daniel Scherer, trata precisamente de um triunfo do segundo tipo: o triunfo da cosmovisão liberal, com a consolidação de uma metafísica que, ao se apresentar precisamente como superação de toda metafísica, tornou-se hegemônica e praticamente incontestável – até mesmo por seus críticos.
Para o leitor que, considerando os desastres históricos do marxismo-leninismo, reconhece no liberalismo político um papel não negligenciável de oposição a impulsos coletivistas e totalitários, o argumento do livro talvez soe como espantoso. Mas, antes que reeditar os argumentos habituais entre os críticos do liberalismo, o autor propõe uma espécie de deslocamento de perspectiva, que permite enxergar essa influente corrente filosófica sob uma luz mais ampla e, por isso mesmo, mais problemática. Com efeito, sem negar as virtudes históricas do liberalismo, o que Scherer faz é reinscrevê-lo numa genealogia filosófica e teológica mais profunda, na qual liberalismo e socialismo, longe de constituírem polos absolutamente opostos, aparecem como variantes de uma mesma matriz espiritual – uma metafísica da imanência herdada do Renascimento e, sobretudo, do Iluminismo.
“O liberalismo pressupõe e impõe certa metafísica” – escreve o autor logo na abertura. A tese, que à primeira vista soa provocativa, vai ganhando substância à medida que o autor demonstra que o liberalismo, ao contrário do que se imagina, e diferente do que alegam seus adeptos, não é uma doutrina neutra, limitada a estabelecer regras procedimentais para a convivência entre diferentes concepções de vida boa. Ele implica, desde suas premissas mais elementares, uma determinada concepção de homem (uma antropologia filosófica), de conhecimento (uma epistemologia) e de realidade (uma ontologia). A sua pretensão de neutralidade axiológica, nesse sentido, não é tanto uma descrição fiel de seu funcionamento quanto um elemento constitutivo de sua própria autocompreensão – elemento esse que, ao ocultar os seus pressupostos, dificulta-lhe a crítica.
Desde o início, o autor procura demonstrar que a relação do liberalismo com a religião, e em particular com o catolicismo, não pode ser adequadamente compreendida em termos de mera separação institucional entre Igreja e Estado, como se se tratasse de um expediente técnico destinado a evitar conflitos confessionais, mas deve ser vista como expressão de uma atitude mais profunda, de caráter propriamente teológico. Com o apoio de Ryszard Legutko, Scherer recorda que a hostilidade ao catolicismo não foi um acidente tardio, mas um traço presente desde os primórdios do liberalismo – obra de pensadores majoritariamente protestantes (a começar por Locke), que tinham na Igreja e no Papado os símbolos quintessenciais da autoridade espúria que o liberalismo visava a derrubar. Embora Scherer não o afirme explicitamente, não seria absurdo depreender de sua análise a ideia de que o liberalismo possa ser compreendido como uma versão secularizada de protestantismo.
Dizer que a separação entre Igreja e Estado implica uma posição teológica pode parecer, à primeira vista, um exagero retórico. No entanto, quando se considera que essa separação envolve necessariamente um juízo – ainda que implícito – sobre a legitimidade da pretensão da Igreja de falar publicamente sobre a ordem moral e política, torna-se difícil negar que se trata, de fato, de uma tomada de posição acerca de questões últimas. Como observa o autor, alegar ignorância ou incerteza quanto à verdade religiosa e, com base nisso, estruturar uma ordem política que exclua essa verdade da esfera pública equivale, na prática, a emitir um juízo negativo sobre ela, ainda que esse juízo se apresente sob a forma de suspensão.
Essa análise permite compreender por que a noção de “ordem política secular”, tão cara à autocompreensão liberal (mas que Rémi Brague bem demonstrou ser impossível), exige uma qualificação mais rigorosa: não se trata, como muitas vezes se sugere, de uma ordem neutra em relação a toda religião, mas de uma ordem que, historicamente e conceitualmente, se constituiu em oposição específica ao catolicismo – seja por meio da exclusão das razões religiosas da esfera pública, seja pela tentativa de subsumi-las a uma espécie de religião civil, como se observa em Jean-Jacques Rousseau e nos experimentos simbólicos da Revolução Francesa. Essas duas estratégias, longe de se excluírem, convergem no ponto essencial: a recusa de reconhecer à Igreja qualquer autoridade pública autônoma.
Uma vez estabelecido esse quadro, o autor pode avançar para um nível mais profundo de análise, no qual a crítica ao liberalismo deixa de ser meramente institucional ou histórica e assume um caráter propriamente antropológico e metafísico. Nesse plano, a questão central diz respeito à concepção de homem que o liberalismo pressupõe, ainda que nem sempre explicite. O indivíduo que figura como titular originário de direitos – autônomo, soberano, desvinculado de qualquer ordem moral pré-existente e de quaisquer vínculos constitutivos – revela-se, à luz de uma análise mais atenta, uma construção meramente abstrata, que guarda estreita afinidade com as ficções contratualistas do pensamento iluminista.
Ao conceber o indivíduo como anterior e independente das instituições e dos corpos intermediários que o formam (família, comunidade, paróquia etc.), o liberalismo contribui para a erosão dessas mesmas instâncias
Uma observação irônica do filósofo político Bertrand de Jouvenel, segundo a qual o contratualismo teria sido concebido por homens que se esqueceram da própria infância, ilumina bem o caráter artificial do indivíduo liberal, que parece surgir no mundo já pronto, sem passado, sem dependências e sem pertencimento. Contra essa abstração, poder-se-ia recordar a filósofa Simone Weil, para quem o enraizamento constitui uma das necessidades mais fundamentais da alma humana. O homem real, ao contrário do indivíduo liberal, não é um ponto de partida absoluto, mas o fruto de uma história, de uma tradição e de uma rede de relações que lhe conferem identidade e sentido.
É precisamente nesse contraste que se insere o argumento – cuja relevância contemporânea dificilmente pode ser exagerada – segundo o qual a antropologia individualista do liberalismo, ao invés de proteger o indivíduo contra o poder do Estado, acaba por preparar as condições para o seu crescimento desmesurado. Ao conceber o indivíduo como anterior e independente das instituições e dos corpos intermediários que o formam (família, comunidade, paróquia etc.), o liberalismo contribui para a erosão dessas mesmas instâncias, produzindo, ao longo do tempo, indivíduos cada vez mais isolados e desprovidos de mediações.
Scherer recorre a Patrick Deneen, que em Why Liberalism Failed, sugeriu que o liberalismo é uma profecia autorrealizável: ao pressupor indivíduos autônomos e desenraizados, ele acaba por produzi-los, e, uma vez produzidos, esses indivíduos passam a demandar uma instância central capaz de suprir as funções antes desempenhadas pelas estruturas intermediárias. O resultado é o fortalecimento de uma burocracia estatal cada vez mais abrangente, cuja expansão aparece, paradoxalmente, como necessária para garantir a liberdade de indivíduos que já não dispõem dos recursos sociais e morais para se autogovernar.
Esse paradoxo, contudo, não esgota o alcance da crítica de Scherer, que se aprofunda ainda mais ao examinar os pressupostos metafísicos da modernidade. Retomando a tradição aristotélico-tomista, particularmente na formulação de Tomás de Aquino, o autor aponta como a filosofia moderna, ao rejeitar a concepção do ser como ato participado – o actus essendi da filosofia tomista –, inaugura um movimento que culmina na absorção da realidade pela razão humana. A distinção entre essência e existência, bem como a compreensão do ente como algo extra-mental, são progressivamente substituídas por uma perspectiva na qual a realidade aparece como dependente das operações cognitivas do sujeito.
Esse deslocamento, que se manifesta de formas diversas em René Descartes, Immanuel Kant e Georg Wilhelm Friedrich Hegel, conduz ao subjetivismo moderno, no qual a verdade deixa de ser algo a ser descoberto e passa a ser, em alguma medida, constituída. No plano ético e prático, isso implica a dissolução de qualquer padrão objetivo de bem, substituído por um campo de vontades em disputa, cuja articulação se dá de maneira imanente.
O liberalismo pode, portanto, ser compreendido como a expressão política dessa transformação metafísica. Ao renunciar à ideia de um bem objetivo cognoscível, ele se vê compelido a tratar todos os desejos de forma igual, convertendo a satisfação desses desejos em um valor em si mesmo. Como observa Scherer, esse movimento dá origem a uma espécie de “nova religião”, na qual a negação da verdade moral se torna, paradoxalmente, um absoluto, e na qual o homem, elevado à condição de medida de todas as coisas, assume um papel que, em outras tradições, era reservado ao divino.
A consequência mais ampla desse processo, como o autor sugere nas páginas finais destacadas, é a convergência entre secularização e paganização, que deixam de ser fenômenos distintos para aparecer como expressões complementares de uma mesma metafísica da imanência. Ao afastar o catolicismo da vida pública, o liberalismo não elimina a dimensão religiosa, mas a reconfigura, deslocando o eixo do transcendente para o imanente e abrindo espaço para formas diversas de sacralização do humano.
Nesse sentido, a descatolização promovida pelo liberalismo não deve ser entendida apenas como um episódio histórico, mas como um dos seus efeitos civilizacionais mais profundos, na medida em que rompe com a tradição que, no Ocidente, havia articulado de modo mais consistente a relação entre ordem temporal e ordem espiritual. O resultado não é a neutralidade, mas a substituição de uma teologia explícita por uma teologia implícita, que, precisamente por não se reconhecer como tal, exerce um poder ainda mais difuso e penetrante.
A força do argumento de Scherer reside, em última instância, na sua capacidade de mostrar que a crítica ao liberalismo, se quiser ser consequente, não pode se limitar às suas manifestações mais recentes ou mais extremas, nem tampouco restringir-se a uma oposição política convencional entre direita e esquerda. Como ele próprio observa, muitas das críticas contemporâneas ao liberalismo, inclusive aquelas formuladas a partir de posições aparentemente conservadoras, permanecem enredadas nos mesmos pressupostos metafísicos que pretendem contestar.
Se isso é verdade, então o liberalismo não é apenas uma doutrina entre outras, mas o horizonte comum dentro do qual se desenrolam as disputas políticas do presente. Torná-lo visível, como faz A Metafísica da Revolução, é o primeiro passo para qualquer tentativa séria de superação – não no sentido de uma rejeição simplista, mas no de uma reconsideração mais profunda das questões que, ao se afirmar como moralmente neutro e metafisicamente nulo, o liberalismo julgou ter resolvido de uma vez por todas. Como conclui o autor:
“O liberalismo não é metafisicamente neutro. Seu apelo à pluralidade, ainda que bem-intencionado, serve apenas de pretexto para impor à justificação política sua própria teoria abrangente do bem. A defesa mesma da indiferença da razão pública com respeito a quaisquer concepções abrangentes da ‘vida boa’ é resultado de uma doutrina compreensiva – a qual tem alcance metafísico e religioso […] Em suma: o liberalismo implica certa metafísica. E para criticá-lo é preciso opor-lhe outra”.
Reside aí o mérito mais duradouro do livro: ao recolocar em termos claros e rigorosos a questão da verdade sobre o homem, o bem e a ordem do mundo, Scherer nos obriga a reconhecer que nenhuma ordem política pode, em última instância, prescindir de uma resposta a essas perguntas – ainda que essa resposta se apresente, como no caso do liberalismo, sob a forma de silêncio.
